CADA MES UN PERSONATGE

 

Entrevista amb Joan Francesc Mira

 

per Antoni Ferrer

 

J. F. Mira i Casterà (València, 1939) és catedràtic de grec a l’Institut Ribalta de Castelló. Des del 67 està fonamentalment absorbit per l’antropologia social: és un dels dos o tres antropòlegs de camp que tenim al País. Està en contacte amb centres estrangers i col·labora en simpòsiums i publicacions de l’especialitat. Té publicats: «Un estudi d’antropologia social al País Valencià» (1974), «El bou de foc» (novel·la, 1974), «Els cucs de seda» (Premi Andròmina, 1974), «Som. Llengua i literatura» (1974), i «Toros en el Norte valenciano: notas para un análisis», estudi publicat en «Temas de Antropología Española» (Akal, Madrid, 1976). J. F. Mira viu a Castelló, en un «maset» amb jardí i estatuetes davant, horteta amb encisams i creïlles darrere, i decorat amb plats d’Alcora per dins. El localitze prop del migdia i, amablement, em fa compartir el dinar familiar. Després xarrem ben a gust un parell d’hores. Només afegir que l’entrevistador creia saber antropologia fins que parlà amb l’entrevistat. Heus ací la conversa. No té desperdici.

 

Saó: Com t’ha vingut el gust per aquesta faena que fas ara? Què estàs preparant?

J.F. Mira: És un gust de fa 15 anys. Vaig mamprendre fent això que se sol dir «antropologia filosòfica», i em vaig adonar que els problemes que es podien plantejar a nivell estrictament intel·lectual, per a mi només podien trobar una resposta inicial a través d’una reflexió de cara al País i la seua consistència fonda com a societat. Així aní passant-me’n a l’antropologia social o cultural. I en aquest terreny estava tot pràcticament per fer. En eixa línia, he estat 8 o 10 anys treballant sobre l’evolució de la societat rural, un lloc privilegiat on, per romandre-hi cer­tes característiques originals menys transformades per la cultura industrial, es poden analitzar determinades ten­dències de la vida social d’un país. Ara no és que aqueix problema estiga ja resolt, ni molt menys; però, ja hi ha un camí obert que el poden seguir altres. Caldria completar-lo, per exemple, amb un estudi en profunditat de les zones de masies, ací al Maestrat. Bo. Això ja ho faran altres. Jo ara pense ocupar-me de dos projectes imme­diats de tipus més general: en primer lloc, intentar fer una primera etnografia general del País Valencià: estu­diar les formes de cultura de la terra, treball, artesanies, estructura dels estatges, concepció de l’espai urbà, plàsti­ca popular, organització familiar i coses d’aquestes. Ja n’hi ha algunes coses fetes. Seria recollir-ho tot, completar-ho i sistematitzar-ho, durant almenys 3 o 4 anys. Perquè, a més d’aqueixa recollida de material, caldria fer-ne una primera anàlisi comparativa: per exemple, un mapa de difusió de formes culturals al País, i establir en allò possible una sèrie de característiques comunes, va­riables, diferències i interferències funcionals, etc. No es tracta, evidentment, de fer «la gran etnografia del País Valencià» —això no estarem en condicions de fer-ho ni d’ací 3 ni d’ací 4 anys—, sinó de deixar un poc clar l’estat actual de la qüestió. Però, sense arribar a allò que seria una anàlisi més fonda: una interpretació global de la «cultura valenciana». Això és metodològicament molt complicat, i demanaria ja un segon projecte: un aclari­ment de conceptes sobre què és —si és que és alguna cosa específica— allò de «cultura nacional» com a identitat col·lectiva i configuració cultural d’un país. Aquesta qüestió s’ha tocat poc des de l’antropologia: s’ha fet quelcom sobre el «caràcter nacional», però no és exacta­ment això el que vull fer jo; jo voldria arribar a aprofun­dir en alguns aspectes clau de les relacions entre les dades recollides fins a la interpretació d’allò que podríem dir-ne la «cultura valenciana», si és que tal cosa existeix com a tal cultura valenciana. I això, repetesc, és molt complicat. No sols en quant a una hipotètica «cultura valenciana», sinó en quant a qualsevulla altra cultura.

S.: Com és avui la investigació antropològica al País Valencià?

M.: Home, no és gran cosa; però hi ha prou diferència del que era fa 15 anys. Almenys ja n’hi ha dos o tres, de professionals, amb els seus doctorats fets i ensenyant a la Universitat. Malgrat que no tinguen departament univer­sitari, ni de moment es vegen perspectives de crear-lo. D’aqueixes dos o tres persones, l’una ensenya antropologia a València en condicions precàries; i l’altra, se n’ha hagut d’anar a Madrid. De totes formes, s’ha obert un cert camí: s’imparteixen algunes matèries noves, hi ha gent jove que té un cert interés per formar un equip de col·laboradors, i coses així. Jo tinc una certa confiança només a aqueix nivell. Bo, també tinc una certa limitada esperança que l’Institut d’Antropologia i Sociologia de la Institució «Alfons el Magnànim» ens ajude a organitzar, almenys, un equip d’auxiliars competents per a fer aqueix estudi etnogràfic del País que dèiem. Però, mentre no hi haja dotacions serioses i investigadors pro­fessionals, no podem eixir del voluntarisme. A banda d’aquestos mals, allò que també hi ha, per desgràcia, és una certa concepció popularitzadora de l’antropologia —i en general, de les ciències humanes— per la que qual­sevol, pel fet d’haver llegit un parell de llibrets, ja es creu que pot comprendre en profunditat els fenòmens socials i antropològics, i donar ràpidament la seua interpretació d’unes qüestions que són, de per si, força delicades i complexes; i l’únic que es fa en aquests casos és desbara­tar i embolicar el personal. Cosa que no ocorre, per exemple, en les ciències físiques, que la gent, mira per on, els té molt de respecte: ningú no es dedica; si no és físic o químic, a interpretar científicament un fenomen natural, i menys encara a creure alegrement, que la seua interpretació és la correcta. No; primer fa la seua carrera, i després comença a treballar i a preparar-se a poc a poc, i sols aleshores es permet parlar de física amb fonament. Bo. Però davant de les ciències humanes i socials hi ha una ig­norància i una falta de respecte impressionants: qualse­vol furtapollastres —amb més audàcia que trellat— et parla ací d’antropologia o de lingüística (que és l’altra!). I és clar: tots són laberints freudians o tot és mossàrab. I així ens va.

S.: És a dir, que, damunt de tocar-vos fer de peoners, teniu la tasca ingrata de mamprendre a desmitificar fins i tot això un poc nebulós que seria per als profans l’objec­te de l’antropologia. En el cas concret que ens ocupa, desmitifiqueu també aqueixa «personalitat o cultura diferencial» que se li suposa al País Valencià? O, pel contrari, es podria parlar d’unes arrels culturals específicament nostres? D’on vindrien? Com es desenvo­luparien fins avui?

M.: Mira, el que no es pot fer mai des del punt de vista científic és agafar el punt d’arribada com a punt de parti­da. En aquest moment, jo puc creure que existeix al nostre país una identitat cultural. Hem de començar per una hipòtesi, sí; però, el que no puc fer mentre no tinga tots els elements de judici és afirmar d’una manera abso­luta aqueixa hipòtesi, en aquest cas quines són les nostres arrels culturals diferencials. Et podria parlar d’algunes d’elles; però, no de totes, perquè no estan identificades i analitzades. Podem mamprendre, si tu vols, per l’idioma, per exemple. És clar que l’idioma, amb les seues unitats lingüístiques i amb les veus que transporta, respon a uns orígens i a un tipus de població, i transmet unes certes característiques culturals. Cal, doncs, partir de la hipòte­si que unes fronteres o límits lingüístics en el País Valen­cià podrien significar unes fronteres culturals; i que, paral·lelament, les unitats lingüístiques, si no estan molt se­parades geogràficament o històrica, poden mantenir una certa unitat cultural. Ara bé, amb aquesta hipòtesi ens estaríem preguntant fins a quin punt aquelles coses que serien característiques d’una suposada «cultura valen­ciana» —visió del món, apreciació del temps, de l’espai, etc.— servirien realment, per una banda, per a diferenciar-la de qualsevulla altra cultura, i, per altra banda, per a expressar una homogeneïtat interna que ens fes tots els valencians semblants. Contestar-nos a aquesta pregunta ho trobe molt, molt difícil. I fonamentalment per dues raons: la primera és que, per a definir una àrea cultural, hi ha tota una sèrie d’elements, no un de sols; i cal veure si les àrees de dispersió de tots aqueixos ele­ments es superposen amb límits precisos, o si, pel contra­ri, s’esborren a través de zones de transició. I és açò darrer el més sovint. Perquè, per exemple, respecte a l’idioma, essent i tot la seua frontera una de les més fàcils de traçar, no sempre es pot delimitar establement i exacta, puix hi ha dialectes, sots-dialectes i variants locals: per exemple, a Torreblanca s’hi comença a parlar d’una manera, i a Alcalà de Xivert ja hi presenta altres variants. Doncs bé, les àrees de dispersió d’altres elements culturals són més difícils de traçar encara. Inclús en el cas que agafàssem una sèrie de trets culturals —sistemes d’herència, valors socials i de prestigi, actituds davant del treball, etc.— i elaboràssem amb ells un mapa cultural, avui no podem saber massa bé quina configuració eixiria d’aquí. Potser ens trobaríem amb vàries possibilitats, de les quals tam­poc no estic segur: potser que la banda d’Oriola fos més semblant a Múrcia. Potser. Tampoc no estic segur de tro­bar que la gent de les comarques del Nord es semblàs més als tortosins del que aqueixa mateixa gent es puga semblar a la gent d’Alacant o Elx. Veig possibilitats, pe­rò sols possibilitats, eh?

     Una segona raó que fa tan difícil assegurar que són unes i no altres les nostres arrels, seria la següent: pot passar que uns signes d’identitat arriben a ser considerats representatius d’un poble com a resultat d’un procés que, o bé extrapola indegudament cap a la resta del país allò que és creació de, per exemple, la seua àrea central; o bé s’apro­pia, elevant-la a símbol diferencial, una característica cultural que es troba per àrees molt més extenses que la del país en qüestió. Et pose un parell d’exemples: per una banda tens que el «carácter valenciano, alegre y festivo» no és extrapolable a tot el País Valencià: te’n vas pel Ma­estrat, als masos, i no hi ha ni «alegre» ni «festivo», al­menys tal com ho entén la gent de l’Horta. Per altra, tens el «sistema de l’hereu», considerat com a forma jurídica característica de Catalunya; doncs bé, no és característica ni de tota Catalunya ni sols d’ella: és més propi del Pirineu Oriental i, a més a més, s’hi troba claríssimament als Ports de Morella i a rodalies del País Valencià, al Nord de la Península Ibèrica, i per altres àre­es europees. El que passa ací és que, des de Barcelona, es va elevar aqueix «complex de l’hereu» a categoria de representació simbòlica de tota Catalunya. És a dir, que per tot açò és tan difícil poder contestar a la primera part de la pregunta.

     Respecte a la segona part —d’on vénen aqueixes característiques culturals pròpies—, si n’hi ha alguna, a banda de l’idioma, que pot haver-ne, ve de la repoblació. D’això estic convençut. I ens hem de deixar de prehistò­ries, de romans, de moros i de punyetes. Ací, allò que hi hagués de transmissió prehistòrica o romana, allò és el que va rebre i transformar la població indígena que s’islamitzà completament. I eixa població pre-existent a la repoblació del XIII i XIV, va quedar tan aïllada i tan marginada dels repobladors cristians, que va arribar a desaparéixer del tot. Hi hagué un tall en la història: una comunitat va ser substituïda per una altra. I s’ha acabat. El que avui siguem ve de la repoblació. Transformada i adaptada —com tu vullgues—: som aquella gent. No els íbers de S. Miquel de Llíria. Això està ja perfectament demostrat. I el que vullga saber més, que estudie, que és la seua obligació.

     Quan a la tercera part de la pregunta, i sense fer-ho massa llarg, crec que bàsicament hi ha dues etapes fona­mentals de la nostra història cultural: una primera de, diríem, normal evolució d’una cultura europea medieval, que arriba fins al XVé o XVIé en algunes coses. Després, amb la interferència superestructural (literària i simbòli­ca, aristocràtica, ideològica, política, etc.) d’una altra cultura que es projecta sobre aquest País, comença una segona etapa, diguem-ne «no normal», en què, mentre unes característiques bàsiques de la nostra configuració cultural es mantenen, altres es tallen o s’atrofien. És, per exemple, el que passa amb les evolucions desiguals de la cultura no elaborada, popular, i la cultura «culta»: intel·lectualit­zada. Avui tindríem dos tipus de cultura elaborada que funcionen paral·lelament: l’oficial castellana i la recupe­rada, encara que per minories, de la pròpia tradició. Això dóna lloc a un conflicte obert, que per força s’ha de resoldre en un sentit o en altre: un conflicte no es pot mantenir indefinidament.

S. I en allò que pertoca als símbols d’identitat col·lecti­va, a banda de com sorgeixen, es podria donar, o no, al­gun conflicte entre símbols d’aqueix tipus dins d’una ma­teixa cultura?

M.: En definitiva tot comportament és simbòlic: sempre expressa quelcom més que la seua funció instru­mental, per exemple, els comportaments familiars, a més de ser­vir per a un intercanvi normal, expressen entre nosaltres una estructura jeràrquica. I a tots els nivells s’expressa al­guna cosa. En aqueix sentit, és tota la vida social la que és una gran metàfora. I és d’aqueixa matriu social i meta­fòrica d’on surten els símbols col·lectius; símbols que es poden reduir a dos tipus: els d’identificació de tot un ample grup social de pertinença (símbols que tothom utilitza per a sentir-se membre d’una societat) i els d’identificació de sub-grups particulars dintre d’aquella societat (símbols d’una classe social, d’una categoria professional, o d’un estatus determinat). Aquests dos ti­pus de símbols solen funcionar normalment a nivells di­ferents, simultanis i complementaris, però mai no in­coherents. Malgrat tot, potser de vegades es produesca la incoherència i, per tant, el conflicte: per exemple, quan un sub­grup determinat volgués elevar els seus símbols d’identi­tat particular a símbols d’identitat general per a tota la societat. De fet, pot haver un grup social reduït, però amb un poder especial (posem per cas, una zona urbana dominant), que vulga imposar els seus símbols al conjunt del territori sobre el qual té, o se suposa que té, una influència o una capitalitat. Seguint amb l’exemple, tenim la torre Eiffel, que, essent un símbol de París, s’ha convertit indirectament en representació de tot França. Ara bé, resulta que París té una funció de capitalitat real sobre França, o almenys respecte a les seues comarques més allunyades. Per això, que la ciutat de València vulga projectar el «Micalet» com a símbol de tot el País, ja és més discutible: perquè, escolta, cadascú té el seu campa­nar. I els de Castelló en tenim un ben «fadrí», i no ens sentim representats pel «Micalet».

S.: Tot açò suposa que els símbols són manipulables, no? Com es manipulen? Qui els manipula?

M.: Són manipulables absolutament. Mira, en el moment en què projecten un símbol estrany, pot haver-hi un conflicte —et deia abans, no?—. Però, pot haver-hi un altre tipus de resposta: una alienació en la que tu arribes a trobar-te representat per allò que no reflecteix una característica cultural teua. Assimilant aqueix símbol inicialment estrany, assimiles la cultura vehiculada per ell. És a dir: a través d’aqueix símbol, t’obliguen a que et consideres allò que no ets. I això és manipulació. Per exemple, un escriptor, un artista, arriba a tenir, a banda del que fa, un valor de representació simbòlica. Posem per cas, Cervantes, del qui ens han projectat, des de fora, el per­sonatge del Quijote, en el qual se suposa que ens hem de trobar representats. Però, resulta que aqueix personatge representa unes característiques culturals castellanes, no valencianes: el «quijotismo» ací no significa res. Més clar encara: hi ha tot un conjunt de símbols creats per la cultura castellana —pensa en Calderón i Lope i en el seu «concepto del honor» i tot això—, que, en la mesura que els assimilem, estan induint-nos un concepte implícit de la monarquia i de l’estructura de la societat diferent del nostre. Per altra banda, allò vehiculat pel símbol i que t’aliena, no és sols una cultura estranya: poden ésser també els valors i comportaments d’una classe social di­ferent. Per exemple, quan la necessitat de consumir certes coses que li han donat un prestigi a la burgesia es projecta sobre les classes populars, és, també, perquè aquestes s’identifiquen amb aquella a través dels símbols. O quan es carrega de brodats i pedreries una imatge religiosa, po­sem per cas, això també reflecteix els valors socials d’una classe aristocràtica que expressava el seu poder exhibint joies. I això és igualment manipulació.

     Però, un moment, no cregues que hi havia una espècie de maquiavel·lisme per part de la burgesia o de la noblesa. No és que digueren: «Anem a fer açò per embolicar la gent i alienar el poble». No. És simplement el resultat d’una estructura social i d’un sistema de valors. És in­conscient en el sentit que no és fruit d’una maquinació per aconseguir un fi tenebrós o nefast. Cal que li llevem al terme «manipulació» aqueixa connotació estrictament negativa que li solem donar. Perquè «manipulació» és tot: el simple elevar a nivell simbòlic un fet, és ja manipular-lo.

     Respecte a l’última part de la pregunta (qui manipula els símbols?), evidentment el qui té el poder de manipular-los. I aqueix poder va, ho vulguem o no, lligat a la possessió de poder econòmic i/o polític. El contrari és pràcticament impossible. A no ser que s’hi tracte d’un grup molt especialitzat en la manipulació simbòlica i al que se li atribuesca un poder màgic-religiós. De totes maneres, el fet és que a la societat europea, ja des de fa molts segles, el grup que ha detingut aqueix poder màgi­co-religiós també ha participat dels altres. Ara bé, el ti­pus de mecanismes que han funcionat en la societat euro­pea cristiana no és l’únic possible, ni molt menys.

S.: Podries precisar un poc més la relació entre símbols dominants i símbols dominats?

M.: Jo diria més bé símbols dels dominants, o dels do­minats. I el que passa amb aquestos darrers és que van perdent el seu valor d’identificació col·lectiva, perquè no circulen, i van enrere. Els que s’utilitzen són els altres, els que t’imposa i difon el grup que té poder i ressorts per a fer assimilar tot un muntatge simbòlic (que aniria des de dies representatius, per exemple, la «Fiesta de la Raza», fins a ban­deres, himnes i «Santos Patronos»). En canvi, el grup dominat no té capacitat per a fer això amb els seus símbols. Per exemple, una cosa tan elemental com és una no­menclatura en uns mapes, posem per cas, el País Valen­cià: si el grup dominant que controla la projecció i difu­sió escolar dels mapes, utilitza els que a ell li interessen: els de «España y sus provincias», els del País Valencià no circulen i, per tant, el seu valor potencial com a símbol no s’actualitza. I així és molt difícil que la gent tinga consciència clara del País Valencià, ni a través del nom, ni a través de la forma física, ni a través de qualsevol altre signe dels que constitueixen la base de l’entramat simbòlic.

S.: És a dir, que per a actuar-se amb eficàcia, els símbols col·lectius necessiten d’una mediació política, no?

M.: Absolutament. Si tu no tens un poder d’actuació suficient com per a muntar escoles i omplir-les, per a tindre una TV i una premsa que projecten constantment aqueixos símbols i els utilitzen de forma coherent, públi­ca i oficial, doncs ja m’explicaràs! No pots fer res. I menys encara en la societat actual, on els mitjans de co­municació funcionen de mode tan dens i influent.

S.: Estic pensant en una mediació política concreta: el canvi dels noms dels carrers des de les Municipals. Cosa que, sovint, s’ha criticat dient que era accessòria. Però, sembla que tot procés de recuperació de la identitat col·lectiva deu tenir molt en compte, ja des del principi, la recuperació simbòlica, no?

M.: Aqueixa recuperació té, a més a més, un avantatge grandíssim, i és que és molt barat: amb el que costa can­viar, per exemple, el cartell de «Játiva» pel de «Xàtiva», no es poden asfaltar ni dos pams de carrers. És ridícul que es critique això. Més encara: indica que hi ha gent que, conscientment o inconscient, no té cap interés en què aqueixa recuperació es faça. Ara bé, aqueixa actitud és, fins a cert punt, lògica. Adona’t que aquí, a més de l’eliminació d’una nomenclatura tenyida d’una simbologia política concreta, juga una altra cosa: el fet de recuperar els noms autèntics, o de posar-los en la llengua del País, que, per no estar normalitzada, adquireix una càrrega simbòlica addicional molt forta, a banda del seu valor instrumental i del seu caràcter d’element cultural bàsic —que són els que deurien primar en un país normalitzat—. Per això, el fet de recuperar l’idioma sim­bolitza moltes més coses que no són estrictament l’idioma. I els fets culturals, quan adquireixen un «valor simbòlic afegit» atenyen una potencialitat sociològica multiplicada: la gent es pot barallar més pels símbols que per la realitat de les coses. Perquè, en el fons, és aqueix valor simbòlic suplementari el que provoca el conflicte.

S.: I quan un poble dominat mamprén a recuperar els seus símbols col·lectius, fins a quin punt es pot dir que ha deixat ja d’ésser dominat?

M.: Comença a tenir possibilitats de deixar d’ésser do­minat. És a dir: des del moment en què un poble mamprén a desalienar-se a nivell simbòlic, a ser conscient que allò important en els símbols és no la seua materiali­tat sinó el seu ser «expressió d’altres coses que estan darrere» —i que acaben implicant un poder polític que li permetrà organitzar-se la seua vida i autogovernar-se—, des d’aqueix moment, un poble ja pot iniciar el camí de la resistència. Per això, i a la inversa, el que és bàsica­ment impossible és que es produesca tot aqueix procés de desalienació col·lectiva sense la utilització dels símbols: jo no conec ni un cas ni mig, ni d’ací ni de cap lloc, on això s’haja realitzat sense símbols. Pertany a l’essència de la vida social el que un procés d’aquest tipus vaja acompa­nyat d’una expressió simbòlica. Igualment, entra dintre la lògica social que en un procés de recuperació conflictiu hi haja conflicte a nivell de símbols, i que coses que per si mateixes no haurien de tenir sobrecàrrega simbòlica arri­ben a tindre-la. Com a procés global, això era d’esperar. Que determinats grups, per interessos, per tancament mental, per intolerància, o pel que siga, hagen inspirat certs capítols virulents del conflicte, això són aspectes concrets del nostre cas. Però, la qüestió és molt més àmplia: ni és una cosa tan estranya, ni és exclusivament d’ací del País, sinó que ha passat de manera semblant a d’altres llocs del món, i és, a més a més, un fet sociològic general que té les seues possibilitats d’explicació.