|
|
|
Cultures, llengües,
nacions (1990) [1] Identitats, llengües,
nacions [2]
Pròleg [3] Índex A fi d’entrar directament en el tema,
sense introduccions ni prolegòmens, presentaré els termes de la qüestió amb
l’ajut d’alguna citació emblemàtica: «Un poble sense una llengua pròpia és només
mitja nació. Una nació hauria de guardar la seva llengua més que el seu
territori: és una barrera més segura, una frontera més important que una
muntanya o un riu.» Són paraules d’un patriota irlandès, citades per Carl D.
Buck en un article clàssic, publicat el 1916, sobre llengua i sentiment de
nacionalitat («American Political Science Review», volum X, núm. 1). Però a
continuació, en el mateix article, Buck cita també un professor, Mahaffy, poc
simpatitzant amb la causa irlandesa, que diu: «Sembla un profund error que la
nacionalitat diferenciada puga ser només sostinguda per la llengua
diferenciada.» Expressades així, sense entrar en precisions i distincions,
aquestes, la del patriota i la del professor, podrien ser les posicions que
expressen els termes d’un antic debat. Per si calen autoritats de més pes, i no
tan sincròniques, no m’estaré ací de recordar, d’una banda, l’al·legació dels
prelats anglesos al concili de Constança, l’any 1414, quan exigien
representació nacional separada invocant la «diuersitatem linguarum,
quae maximam et uerissimam probant nationem et ipsius essentiam, iure diuino
pariter et humano». I a l’altre extrem, l’afirmació d’Antoine Meillet, un
dels possibles pares de la lingüística social: «Une nation n’est pas liée à
tel ou tel soutien matériel, et pas même à la langue. Appartenir à une nation
est affaire de sentiment et de volonté.» Meillet, com a lingüista, era
deixeble de Saussure, però en aquestes afirmacions hom troba molt més visible
el magisteri d’Ernest Rénan, i el seguiment fidel de la ideologia nacional
francesa, que en aquell moment —són paraules publicades el 1918— s’aplicava a
demostrar que Alsàcia i Lorena eren França, precisament sense que fos obstacle
la diuersitas linguarum. Després de recordar aquests textos i
aquestes paraules a manera de presentació, haurem de recordar també que no cal
tenir gaire fe en l’essència immutable de les nacions, i menys encara que
aquesta essència tinga algun fonament iure diuino. Tampoc no és acceptable,
tanmateix, que la nació siga un afer només de sentiment i de voluntat —és a
dir, de psicologia—, sense fonaments, materials ni en la cultura ni en la
llengua. Allò que és cert i segur és que no era ben bé la mateixa idea de
nació la que tenien (si és que en tenien cap) aquells prelats anglesos del
segle XV, la que tenia el patriota irlandès del segle XIX, la d’aquell
professor Mahaffy, i la de l’il·lustre lingüista, i francès convençut, Antoine
Meillet. Probablement no costaria gaire esforç, però no és el propòsit
d’aquest paper, mostrar que les divergències de posicions en aquest camp són
més o menys rigorosament interpretades en termes d’aproximació major o menor
als referents bàsics amb què funciona i és usada la idea de nació, és a dir estat,
poder, frontera, política, comunitat, poble, cultura... No és aquest el tema. No és qüestió, ací, del fonament real dels
conceptes, i per tant no es tracta de saber si tenen raó els bisbes o els
lingüistes, els patriotes o els professors. Entre altres coses, perquè, almenys
en la història moderna i contemporània d’Europa, que és la nostra història,
tothom, en aquesta matèria de la llengua i la identitat nacional, ha actuat
com a patriota convençut. Tothom, vol dir polítics i governs,
nacionalistes teòrics o pràctics, militars, mestres i professors, gasetillers i
públic en general. És a dir que, en realitat, no es tracta de saber si la
llengua és o no és un tret essencial definidor de la identitat
nacional, de saber si hi ha una correspondència essencial entre aquest
criteri i uns altres a l’hora d’emmarcar i delimitar les societats humanes. El
que es tracta d’observar és si —i de quina manera— la llengua ha funcionat i
funciona com a tal criteri diferenciador. De mirar, doncs, de quina manera
actua, com escrivia Carl Buck ja fa setanta anys, «l’íntima relació entre
llengua i nacionalitat, que a Europa certament domina per igual l’actitud
ingènua de l’home comú i els meditats projectes dels polítics». És cert que parlar és ser? En primer lloc, ¿com és que homes d’estat
i homes del comú, ingenus o planificadors, creuen tots en aquesta relació
íntima? Hi creuen perquè, ingenus o reflexius, creuen que parlar és ser.
Hi creuen sovint de manera tan contundent com aquella consigna, ordre de
comandament o eslògan, que per aquestes terres circulava no fa tants anys, i
que segons com encara circula: «¡Si eres español, habla español!» Exhortació
que implica, òbviament, que qui és ha de parlar; i que qui no
parla no és. O almenys no és d’una manera tan autèntica, plena i
completa, com els altres, com els qui parlen. Fet i fet, a l’hora de les
veritats del cor —que té les seves raons—, els castellanoespanyols no creuen
que els catalans, que no parlem com els altres, siguem uns espanyols com els
altres. Alfred de Musset, romàntic, ho va escriure de manera rodonament
perfecta: «Només és veritablement francès de cor i d’ànima, de cap a peus,
aquell qui sap, parla i llegeix la llengua francesa.» Els grans poetes, i més
si són enfants du siècle, se suposa que són intèrprets privilegiats del
seu poble i del seu temps. Aquest és un camp propici per al conreu de
la poesia i la metàfora. Però també el camp on actua la dialèctica implacable
del martell quadrant el cercle. «Com que parleu francès, heu de ser súbdits del
rei de França», dirà un rei al segle XVI. «Com que sou súbdits del rei de
França, haureu de parlar francès», diran uns altres reis i els seus ministres.
A penes incorporada Alsàcia als dominis de Lluís XIV, Colbert ja envia cartes
amb instruccions d’ensenyar a tothom, a les escoles, només francès, «a fi que
obliden l’alemany» i siguen veritables francesos. I tant se val si es tracta
de súbdits de la monarquia com de ciutadans de la República: poc més d’un segle
després de Colbert, la Revolució justificarà el terror lingüístic (terror
autèntic, amb penes de presó, destitucions de càrrecs i deportacions
incloses), en termes d’eficàcia, democràcia i participació popular. Però el
problema de la comprensió de les lleis i els decrets de París, o de la
participació política dels nous citoyens, es podia resoldre d’una manera
ben simple: traduint. Solució elemental i ràpida que, tanmateix, va ser
violentament rebutjada. Per què? Perquè del que es tractava no era de fer
ciutadans, sinó de fer ciutadans francesos. Quan el 1794, en el Comité
du Salut Publique, Barère afirma: «Chez un peuple libre, la langue doit être
une et la même pour tous», vol dir que no pensa ni per un moment que dins
de la República hi puga haver més d’un peuple, un de sol: és del tot evident
que a França només hi pot haver francesos. I reconèixer a les poblacions que
no parlen francès el dret a parlar una altra cosa, seria tant com
reconèixer-los el dret a ser una altra cosa. «Il est certain que c’est la
langue qui fait la patrie», en paraules de M. Vaublanc, prefecte del
Mosel·la en aquells mateixos anys. I per tant no hi poden haver diverses
llengües en una pàtria. La liberté no hi entra per a res. I
durant els dos segles següents, el dogma de la Trinitat, «La France, le
français, les Français», tres conceptes i una sola substància, serà punt de
la fe immutable. Encara que la fe siga laica. El 1925, el ministre d’Educació,
Anatole de Monzie, en una circular desautoritzant l’ensenyament de qualsevol dialecte
regional, escriu aquesta idea preciosa: «L’ideal laic ... no sabria com
harmonitzar les llengües rivals amb la llengua francesa, el gelós culte de la
qual no tindrà mai prou altars.» Un ideal laic, amb tot de cultes i
d’altars a una implacable, gelosa divinitat que no tolera rivals. Per cert,
que és en aquesta circular ministerial on apareixen citades, com a suprem
argument, aquelles paraules de Musset segons les quals la llengua i l’essència
dels francesos són una i la mateixa cosa. Amb aquesta comunió entre la poesia,
la fe i les circulars ministerials, podem tornar, provisionalment, al camp de
les metàfores. Podem tornar al cor i a l’esperit, per
exemple, que són llocs d’ús general i recursos ben acreditats: «Amb la llengua
ha estat creat el cor d’un poble», deia Herder. Però, sobretot, és cosa ben
sabuda que un poble té, normalment en exclusiva, un esperit més o menys
pur i potent, més o menys gran i durador. No és un fenomen estrictament
susceptible de comprovació empírica, però això no li lleva ni un gram de pes o
d’eficàcia: sobre la fe en l’existència de tal esperit —Volksgeist en
deien els il·lustrats i els romàntics alemanys, un mot que ha fet fortuna— es
fonamenta una bona part de les ideologies nacionalistes del darrer segle i
mig. D’ací a pensar que per a cada poble «la seva llengua és el seu esperit, i
el seu esperit és la seva llengua», com escrivia Humboldt, hi ha un pas ben
curt. Un pas que tothom, catalans inclosos, sol fer infal·liblement. Fet i fet
(però això no importa), la creença que expressa Humboldt no té molt més
fonament empíric que l’existència mateixa dels esperits. Allò que de veritat
importa és que ideòlegs, polítics, i població instruïda en general, creuen
fermament en les ànimes nacionals, i en llur correspondència amb les llengües
respectives. I més si aquesta creença no apareix com a derivada de la
metafísica, sinó com a suposadament observable. És de cultura general, i ho
trobareu en llibres seriosos, que «l’ànima i les qualitats d’un poble
reaccionen sobre la llengua que és el seu òrgan i que aquest adapta a la seva
imatge: flexible i orientada cap a l’anàlisi com el grec, sintètica i
rígidament ordenada com el llatí, impressionant i rude com l’alemany, precisa
i lògica com el francès, enèrgica i concentrada com l’espanyol, musical i clara
com l’italià, breu com l’anglès...» (Dauzat, L’Europe linguistique).
Deixem a part els tòpics, entre els quals no poden faltar la precisió i la
lògica del francès, la musicalitat de l’italià i l’energia del castellà. Deixem
a part també la idea que diferents llengües puguen ser més o menys aptes per a
determinades operacions intel·lectuals o estètiques. Hi ha la idea central: que
els pobles tenen una ànima, i que d’aquesta ànima la llengua és l’òrgan. Quan
hom hi pensa amb calma, resulten ben sorprenents les coses que arribem a
creure. Suposant que hi haja algunes
correspondències demostrables entre formes de pensament, visions del món i
formes de llenguatge, es trobaran potser en el camp de les estructures i de
les categories —en allò que tinguen de vàlid, per exemple, les hipòtesis de
Sapir i Whorf, d’altra banda molt discutides entre els antropòlegs, i no sé si
entre els lingüistes. O es trobaran correspondències en el camp del vocabulari,
o en algun altre nivell. Però no hi ha res a trobar precisament en allò que sol
creure la gent (en allò de l’ànima i la manifestació de l’ànima), i que per
tant és allò que té efectes reals sobre la història social de les llengües. El
fet és que aquestes suposades virtuts de la llengua com a manifestació de l’esperit
col·lectiu són justament les que serveixen per oposar —és a dir, distingir— un
esperit a un altre, és a dir, un poble a un altre poble: ¿qui no sap que
l’esperit francès és lògic i precís, i per tant parla amb llengua lògica
i precisa?, ¿i qui no sap que els catalans són gent poc recaragolada, que va
per feina ... i per tant la seva llengua és eficaç i de paraules
curtes, que diu les coses amb un consum de síl·labes molt menor que el
castellà? Els nostres apologistes de la llengua, al segle XVIII, ja es
dedicaven a fer demostracions d’aquestes. El que importa sobretot és que la
creença en aquestes correlacions entre la llengua i l’hipotètic esperit,
independentment de la seva objectivitat o realitat, té una funció
ben efectiva de cara a la consciència col·lectiva: la funció de
contrast, d’oposició, de reforç d’identitat: nosaltres parlem així, perquè som
això / els altres parlen diferent perquè són diferents, són una
altra cosa. En termes generals, aquesta funció de
contrast-identitat s’acompleix amb més gran eficàcia: a) Quan l’idioma
és vist, en el sentit grec de la paraula, com a cosa pròpia, com a
propietat en termes de correspondència originària o exclusiva: si l’idioma no
és propi (si és compartit o rebut de l’exterior), difícilment pot
servir per establir una identitat separada. Per això, quan hom —hom pot
ser un govern, un moviment, una ideologia, un expert o un espontani— vol usar
la llengua com a instrument o expressió de diferència, necessàriament ha
d’exhibir les diferències de llengua. I això, tant si són diferències reals,
com si són arbitràries: per exemple, diferències d’escriptura o
d’ortografia. Perquè, de vegades, escriure també és ser. O
representar que hom és, amb major o menor fonament i substància. Com
serbis i croats, quan escriuen el mateix idioma en caràcters ciríl·lics o
llatins; com escriure txiki i no chiqui (que sonen igual, però
que no es veuen igual, i per tant no són la mateixa cosa); com els
romanesos, que a finals del segle XIX canvien d’alfabet per afirmar la seva romanitat;
com les variables heterografies que intenten d’afirmar la variable personalitat
independent del valencià. Com tants altres casos, en què parlar o escriure
d’una manera diferent apuntala una identitat ferma o dubtosa. I b) Quan
la llengua és vista com a àmbit, territori o espai: quan els límits de la
llengua són percebuts com a límits de pas, com a frontera entre un interior i
un exterior, la funció identificadora i contrastiva de l’idioma passa a ser una
funció preeminent. Llavors, l’àrea lingüística esdevé un mapa que circula, de
manera més o menys expressa, com a mapa nacional. Més encara, potser, quan
aquest mapa representa físicament l’única frontera que pot ser dibuixada com a tal:
val a dir, quan ni equival, ni se superposa, a una frontera política
reconeguda. Un mapa de l’àrea lingüística catalana, posem per cas, és sempre
susceptible de ser entès i vist (i sovint precisament amb aquest propòsit és
usat i difós) com un mapa dels Països Catalans; i el seu perfil, com el perfil
dels límits territorials de la nació catalana. Llavors, la fidelitat a una
llengua és, quasi automàticament, la fidelitat al seu espai i territori:
lleialtat lingüística i patriotisme esdevenen una i la mateixa cosa. Però
deixem ara, també, la qüestió de les fidelitats i els patriotismes. Hem dit abans que parlar és ser, i
hem fet referència a la ideologia nacional francesa com a expressió perfecta
de la imposició deliberada d’aquest principi d’identitat. És un principi, però,
que també es pot mirar des d’una perspectiva diferent: des d’aquells processos
històrics en els quals parlar ha estat l’única o la principal manera
com s’ha preservat el ser. Faig referència, no cal dir-ho, a aquelles
societats que s’han constituït modernament en comunitats polítiques a partir,
sobretot, de la seva supervivència com a comunitats lingüístiques... i de la
consciència d’unitat i distinció recobrada sobre la base d’aquesta
supervivència. Podríem parlar de casos com el d’Eslovàquia, Romania o
Eslovènia, d’aquells pobles dels quals algú en va dir «pobles sense història»
—sense una història política autònoma en segles recents—, però que eren
tanmateix pobles amb llengua. O més encara de Lituània, de gloriosa història
dinàstica i territorial amb aquest nom, però on el nom cobria regions
majoritàriament ucraïneses o bielorusses, i amb el rus o el polonès,
successivament, com a llengua culta i pública. El lituà era només la llengua
dels pagesos de les comarques bàltiques... gràcies a la qual la nacionalitat
lituana va sobreviure quan aquestes comarques, en mans de polonesos, russos o
prussians, eren l’únic record de l’antic poder i l’antiga glòria dels lituans.
D’una banda, doncs, llengües de difusió
imposada a fi d’esborrar heterogeneïtats i diferències; de l’altra, llengües
reivindicades per afirmar, justament, la pròpia diferència. De l’observació
d’aquest aspecte i dimensió de la història d’Europa, se’n deriva una
coincidència gairebé sense excepcions: difícilment hi ha qüestió nacional sense
que hi haja també qüestió lingüística. I viceversa, rarament hi ha un
conflicte de llengües que no siga, esdevinga, o expresse, un conflicte de nacions.
De societats que es volen afirmar, en tots els casos (sovint enfront d’una
altra societat), com a comunitats de cultura. De societats que es volen afirmar
també, en la major part dels casos, com a comunitats polítiques. Ser és, sovint, tenir llengua Tota ideologia nacional elaborada, inclou
una perspectiva universal. Inclou, si és coherent, el projecte o principi d’assegurar
al nostre poble un lloc al sol, de garantir-li el seu dret a ocupar un lloc
entre els pobles del món. Implica, per tant, concebre el món —la
humanitat—, com a repartit o repartible entre un nombre de societats (pobles,
nacions) de categoria igual i equivalent. I, per tant, pensar i definir
el propi poble o nació com a membre igual, de fet o de dret, d’aquesta categoria
universal. Implica ser, o voler ser, una entitat autodefinida com a tot, dins
una sèrie de tots; no tan sols, per tant, part de la definició
d’un altre tot que ens inclou. La qual cosa representa, deixant a banda les
aplicacions político-institucionaIs, la necessitat de caracteritzar l’entitat
en qüestió: de definir en termes propis l’id d’aquesta id-entitat.
Deu ser per això que tot nacionalisme, en
la ideologia i en la pràctica, insisteix a afirmar una caracterització
etnocultural: a mostrar i a demostrar l’existència d’un poble que és això,
és a dir, que posseeix aquests trets definitoris, comuns i distintius.
Sempre, al costat o damunt la imatge d’un mapa —d’un espai, territori o
pàtria— hi ha la imatge d’una comunitat, d’una unió d’individus que són
posseïdors i portadors d’una manera específica i comuna de ser. I no caldria
ja recordar que sovint es tracta només d’una imatge, o fins i tot d’un miratge,
més que no pas d’una realitat mesurable. La nació, doncs, vista d’aquesta
manera (recordem que Otto Bauer sintetitza la definició de nació en
l’expressió Charaktergemeinschaft, «comunitat de caràcter»), serà
sobretot una nació de persones, estarà formada pel conjunt de tots
aquells que són portadors de nacionalitat, que posseeixen aquella
combinació irrepetible de trets culturals que els identifica —és a dir que els
fa ser id: això— i els distingeix dels altres. I és el cas que tots els
nacionalismes europeus (ideologies, moviments socials o actuacions polítiques
cap al poder o des del poder) han posat la llengua en lloc primer i eminent
d’aquesta combinació de trets d’identitat i distinció. La hi han posada, entre altres
explicacions, perquè no hi ha cap nacionalisme europeu que puga concebre el seu
propi poble com una creació recent, voluntarista i arbitrària, efecte dels accidents
de la història. Fora d’Europa, on sovint els estats més o menys autodefinits
com a nacions són precisament producte dels accidents de la història, les
ideologies nacionals fan curioses connexions i adaptacions. I dins d’Europa,
caldria parlar del voluntarisme polític dels suïssos com d’un fet realment
excepcional. En tot cas, i en tots els casos, les ideologies nacionals europees
mantenen fermament que la nació moderna és el resultat i la continuació de
l’existència real d’un poble antic. Llavors, no hi haurà mostra ni argument
més eficaç i visible que la llengua per fonamentar aquesta realitat continuada
i antiga: si fa cinc segles, o set o deu, ja hi havia una llengua
diferent, vol dir que ja hi havia un poble diferent; si en aquest segle XIX o
XX encara hi ha llengua, vol dir que encara hi ha poble. Vol dir que la
continuïtat no s’ha dissolt, vol dir que som els mateixos. La moderada
part de fantasia que aquesta creença suposa no li lleva, ans al contrari, ni un
bri d’eficàcia ni de força mobilitzadora. La lleialtat a l’idioma és, amb
aquesta fe en la continuïtat, no solament lleialtat a la pròpia manera de ser,
a la identitat present, sinó fidelitat als orígens, a la història, a les
generacions passades i a l’herència rebuda. I aquesta mena de lleialtats
basades en el que podríem anomenar consciència de llinatge, tenen, en
totes les societats humanes, la màxima potència simbòlica, és a dir emotiva i
motora: és el «Defensaré la casa del meu pare», d’aquell impressionant poema
de Gabriel Aresti: la defensaré, no perquè és meva, sinó perquè era del meu
pare. Precisament quan aquesta identitat es
troba amenaçada d’absorció o desintegració, és quan més cal conservar i exhibir
la llengua com a document d’identitat. Quan es percep el perill d’un
trencament de la continuïtat amb el passat, el perill de deixar de ser allò
que hom era, perill que apareix dramàticament com a risc de deixar de
ser, de morir. Es aleshores que els moviments nacionalistes,
embrionaris o desenrotllats, lliguen el projecte —de vida o de re-naixement—
nacional a un projecte lingüístic. L’autenticitat i la unitat (objectius,
com recorda Fishman, de tot nacionalisme), seran els objectius d’un programa
que es proposa d’afirmar, o de recobrar, la categoria de nacional per a
la llengua pròpia. Nacional, en aquest programa, vol dir una relació
entre llengua i societat tal que aquesta considere i tinga aquella com a única
efectivament pròpia. Quan aquesta situació no és posseïda d’entrada, és a dir
quan es tracta d’un projecte, hom engega un procés de planificació
lingüística, o siga de definició d’uns mitjans per assolir-la. I en dic planificació,
tant si els plans els elaboren i els apliquen institucions públiques, com si es
tracta d’elements de la ideologia i del moviment nacionalista, o de l’acció de
filòlegs, gramàtics, intel·lectuals, organitzacions cíviques, lligues,
fraternitats, clubs o congressos. Tota l’Europa contemporània ha anat plena
d’aquesta mena de plans i de projectes, almenys des de finals del segle XVIII,
i més encara durant els segles XIX i XX. En la seva forma més elaborada, els
objectius són sempre els mateixos: una llengua unificada, més o menys
amb les notes del que ara en diríem un estàndard comú i acceptat, contra els perills
de la disgregació; una llengua depurada de tot allò que no és autèntic,
de tot allò que és vist com a contaminant, estranger, aliè, adherència
estranya, etc.; i finalment una llengua pròpia, interna i excloent, que
ocupe o reocupe tots els espais que la llengua no pròpia ha envaït. Cal dir
que, generalment, aquest projecte no és un projecte pacífic, no
funciona sense resistències internes i externes: resistència de la llengua que
ha de ser desplaçada (resistència de l’alemany a Bohèmia, fracassada i amb
complet desplaçament final; resistència del castellà als Països Catalans, amb
un èxit ben notable fins ara; resistència de l’anglès a Irlanda, amb èxit absolut),
o resistències endògenes a un estàndard unificador (l’inacabable conflicte
entre Landsmål i Riksmål i els seus derivats a Noruega o entre katharevousa
i demotikí a Grècia, els recels regionals davant l’euskera batua,
o els embolics de major o menor substància dins de l’àmbit català). Ara bé, un projecte no pot existir sense
un grup de gent que l’elabore. No hi ha un projecte de llengua nacional, sense
l’existència d’una elit il·lustrada i activa. Primer, perquè no hi ha nació,
en el sentit específic i modern del mot, sense una elit nacional, siga
aristocràcia, burgesia, clero, intelligentsia, o una mica de cada cosa:
una cultura només popular, només folk-culture, no és una cultura
nacional. Segon, perquè, per definició; només una elit il·lustrada i activa
pot generar un nivell A, culte i formal de la llengua: la llengua estàndard és,
també quasi per definició, un producte de l’escriptura i de la lectura, i de
la influència de les elits urbanes. L’impasse apareix quan aquestes
elits urbanes no existeixen, o quan han estat assimilades per l’àmbit d’una
llengua i una cultura no pròpia: quan a Praga la cultura es fa en
alemany, a Montreal en anglès o a València en castellà. Quan propi vol
dir sobretot rural, i urbà vol dir aliè(nitzat). La reconquesta
de la ciutat, quan la ciutat era vista com una cosa estrangeritzada o
perduda, ha estat una de les grans batalles dels moviments nacionalistes. En
aquest sentit, si més no (i no és l’únic sentit, evidentment), tots els
nacionalismes reivindicatius d’Europa havien de ser necessàriament burgesos:
si les classes dominants urbanes empraven cultament i formalment una
altra llengua i no la pròpia, poc podia la pròpia esdevenir efectivament
llengua formal i culta, llengua de cultura nacional. L’adhesió de la burgesia
era, doncs, un objectiu estratègic crucial. A més a més, l’estàndard urbà, la codificació
acceptada, no és únicament (quan encara no ha estat assolit) un objectiu
estratègic de primer ordre per a l’afirmació d’una societat de cultura nacional.
Es també, quan existeix inicialment, un factor decisiu en la formació d’aquesta
societat. Quan el clero catòlic eslovac, a partir del segle XVII, difonia una
literatura religiosa en la llengua del país, estava posant els fonaments que farien
d’un dialecte txec una llengua literària autònoma, de tal manera que, més
tard, la resistència a la magiarització no va donar lloc a un nacionalisme
panbohemi (com predicaven a Praga), sinó a una afirmació autònoma de la nació
eslovaca. Als Països Baixos, el curs històric autònom, l’afirmació política
independent de les burgesies urbanes (les Províncies Unides són l’únic
territori germànic que queda fora dels límits de l’Imperi a finals del segle
XVI), van fer que una varietat com les altres del baix-alemany esdevingués
llengua formal, literària i estàndard autònoma: l’oposició entre l’estàndard
baix-alemany i l’alt-alemany dominant esdevé conscient i nacionalment eficaç
només als Països Baixos, fins arribar a esdevenir oposició entre neerlandès
i alemany. Abans, l’oposició era vista només entre llatins i
germànics: «Kerstenheit es gedeelt in twen: / die Walsche tonge die
es een, / d’andere die Dietsche al geheel» («la cristiandat es
divideix en dues: la llengua romanç n’és una, i l’altra, l’alemanya en
conjunt»), escrivia al segle XIV el poeta holandès Jan van Boendale. La realitat és que (i en això la gent no
demana assessorament als lingüistes) el reconeixement efectiu, d’una
llengua com a llengua, s’aplica generalment al seu nivell formal i literari.
La categoria de llengua —superior, com sap tothom, a la de
dialecte— no és cosa que depenga de les distincions sistemàtiques del filòleg,
sinó de l’aparició i la difusió eficaç d’una codificació autònoma. Dit d’una
altra manera: que la gent pensa que té un idioma propi quan per a la seva parla
hi ha un model de llengua. No es tracta, exactament, de parole i
de langue, sinó de l’existència d’un model correcte, pur,
literari, formal, etc., considerat com a propi i corresponent a la llengua
pròpia. Llavors, aquest referent assoleix un valor simbòlic eficacíssim, esdevé
prova i representació de l’autonomia i de la individualitat de la llengua,
mecanisme d’afirmació i reforç de la identitat. Quan parlar bé no és
parlar una altra llengua, sinó un altre nivell de la pròpia, llavors,
i només llavors, es donen les condicions de la consciència i de la lleialtat
lingüístiques, és a dir de l’adhesió conseqüent a l’idioma parlat. La llengua,
doncs, no solament té un valor funcional-racional, d’instrument d’expressió i
vehicle de comunicació, sinó que omple, o pot omplir, funcions simbòliques no
menys importants. No la llengua en general, és clar, sinó aquesta llengua
en particular. Quan és vista com a llengua codificada i culta, esdevé en certa
manera símbol de si mateixa: llengua culta —normes, gramàtica,
literatura...— representa llengua diferent, categoria superior de
llengua, valor i dignitat igual a les altres llengües. Certament, la percepció
i l’expressió d’aquesta dignitat igual és essencial per a la percepció
eficaç de la dignitat pròpia del grup que la parla, i essencial per tal
que actuen els mecanismes de cohesió i d’adhesió: ningú no s’adhereix ni és
fidel a allò —llengua o grup— que veu com a inferior i de menor valor. La
pròpia nació i el propi poble, el grup d’identitat bàsica del qual hom forma
part, no poden ser vistos com a indignes i menyspreables en ells mateixos i
per ells mateixos... sota pena d’alguna de les múltiples formes d’alienació o
d’esquizofrènia. La pròpia llengua tampoc no pot ser vista com a inferior,
indigna, inepta, vulgar... sota pena de ser abandonada a la primera ocasió o
coacció. Com va escriure el mateix Meillet, «une langue ne subsiste que
miserablement là ou elle n’est pas soutenue par un sentiment national». La
lleialtat no és, en cap cas, una qüestió d’inèrcia. És una qüestió de
consciència. De saber o de creure, tant se val, que parlar una llengua és molt
més que simplement parlar. (pàg. 156-172) Cultures, llengües, nacions (1990) Pròleg En haver de confeccionar un pròleg per a
un llibre com aquest, l’autor sembla que es troba en l’obligació de justificar
la inclusió en el mateix volum de capítols i de temes aparentment
desconnectats. En aquest cas, però, la desconnexió és més aparent que real.
Perquè, si bé es tracta d’un recull de treballs produïts —i en alguns casos també
publicats— en ocasions i circumstàncies diverses, es tracta també d’un conjunt
de temes que poden perfectament considerar-se com diferents aportacions i
aproximacions a un mateix centre global d’interès: el tema de la cultura. La cultura és, en efecte, no solament el
tema central de tota una manera de fer i d’entendre l’antropologia —en
definitiva, una manera d’aproximar-se a la comprensió de la gent i de les societats—,
sinó també una manera d’aproximar-se i d’entendre el tema de les nacions. Dir una
manera no vol dir, evidentment, que es tracta de l’única manera: hi ha
moltes altres aproximacions i punts de vista útils tant per al treball de
l’antropòleg com per a qui busque una comprensió completa del fet nacional.
Igualment, posar un èmfasi especial en la relació entre llengua, identitat i
cultura nacional, no vol dir tampoc que necessàriament calga privilegiar la
llengua per damunt d’altres dimensions del problema. Aquest volum comença amb un intent d’aclariment,
terminològic i conceptual, sobre una cosa tan gastada i tan ambigua com és la
paraula «cultura», i acaba amb un intent —ben parcial— d’aclarir com funciona,
en aquest final del segle XX, la relació entre els factors més universals i
homogeneïtzadors i els més privatius i diferenciadors, de tot això que
anomenem cultura. Entremig, s’hi parla del Mediterrani tradicional com a un
espai —fins un cert punt— comú de cultura, de la mena especial de cultura que
significa el fenomen urbà, de la ruralitat que en seria la contrapartida i
(potser com a concessió a la condició valenciana de l’autor), d’una certa
«cultura de la terra». S’hi parla també de les relacions entre la forma
específica de societat i de cultura que anomenem nacional, i la llengua
en què tal societat i cultura s’expressa. Perquè la identitat, el fenomen «nació», i
el nacionalisme, són el segon tema d’aquest llibre. I, en aquest cas, un segon
tema no deslligat del primer, ni tan sols quan —necessàriament— el tema del
nacionalisme i de les nacions deriva vers la seua inevitable dimensió política.
L’autor confia, finalment, que, en un
temps en què sembla que l’única realitat siga la que determina la tecnologia,
el «creixement» econòmic, l’electoralisme polític o la suprema presència
televisiva, no serà precisament supèrflua una reflexió sobre alguns dels grans
temes sempre presents i sempre vigents, per molt que no es consideren de moda:
la cultura, la civilització, l’idioma, la identitat, la universalitat i la
particularitat. I si l’autor té una certa confiança en la utilitat d’aquest
volum és també perquè la reflexió, dissortadament, no és un dels signes
distintius del nostre temps. En un món universalment abocat a la «cultura de la
imatge», pensar sobre la cultura pot resultar fins i tot excessivament
cansat. No per això, però, és menys necessari. (pàg. 5-7) Joan F. Mira, Cultures, llengües,
nacions / Índex I. La cultura i les
cultures Entre la cultura i les
cultures ... 11 Un nivell de cultura:
terra i família en el Mediterrani tradicional ... 48 Ciutat i civilització
... 69 Cultivats, rurals i
rústics ... 100 Els valencians:
obsessió i estètica de la terra ... 110 II. Sobre parlar i ser Sobre llengües i
cultures nacionals ... 135 Identitats, llengües,
nacions ... 156 III. En un món fet de
nacions De la cultura a la
insurrecció: nacionalismes en la història d’Europa ... 175 Universalisme i
particularisme ... 194 Cultures, llengües, nacions comença amb un intent
d’aclariment dels usos i continguts del mateix terme «cultura», central per a
tota una concepció de l’antropologia, i en fa a continuació algunes
aplicacions puntuals: a l’àrea mediterrània com a espai d’unes formes
culturals històricament definides, a la civilització entesa com a «cultura
urbana» i al seu pol oposat la «cultura rural», o a les relacions entre la
forma específica de societat i cultura que anomenem nacional i la
llengua en què tal societat i cultura s’expressa. En tot tractament
contemporani del tema de la cultura, particularisme i universalisme són també
dos pols de referència necessària: hi ha un lloc per a l’anàlisi de fenòmens
tan específics com «l’estètica de la terra» dels valencians, i per a
l’observació de la «cultura de la Coca-Cola». La reflexió metòdica és, en tot
cas, el fil conductor de tot el llibre.
|
|||||
 Tornar a la pàgina anterior | Pujar  |
