Joan F. Mira | El Temps, núm. 1640 | 17/11/2015   

Espanyols de llevant

Sabem de manera genèrica quins són els mecanismes amb els quals Espanya-estat ha difós i ha imposat entre els valencians (i una gran part dels catalans...) la idea i la percepció de la seua pertinença a Espanya-nació. Són els que podríem anomenar “procediments habituals”: la monarquia i la figura del rei (o la república, tant se val), els signes de sobirania, les fronteres i el territori, l’exèrcit i la policia, els himnes i les banderes, els llibres i la premsa, l’administració i la justícia, els polítics i els partits, l’escola i la propaganda, l’església, la “història nacional” o, sobretot, l’adhesió ideològica de les oligarquies. I coneixem bé el resultat d’aquest procés: l’hegemonia absoluta d’una sola idea de pertinença bàsica, la nacional espanyola, i la inexistència efectiva, fins ben entrada la segona meitat del segle XX, d’una idea de pertinença alternativa, de base valenciana. Si la immensa majoria dels valencians no podien identificar-se amb cap altra pertinença nacional que no fóra l’espanyola era, entre altres coses, perquè aquesta els ha estat presentada generació rere generació com l’única possible. No solament com la més potent i atractiva, sinó com a única, i per tant necessàriament pròpia. Alerta: no em referisc ací, sobretot, al procés de construcció d’un estat modern a Espanya –més eficaç del que semblava–, o a la “lleialtat política” dels pobles que componen aquest estat, sinó a l’elaboració, projecció i assimilació de la imatge de l’estat-nació, la nació-poble, i el poble únic en història, llengua, cultura i destí. Em referisc al castellanoespanyolisme com a forma i expressió històrica, política, ideològica i cultural d’Espanya-estat convertida en Espanya-nació, i al procés pel qual els valencians han assumit aquest espanyolisme totalitzador (aquest “estar acastellanados”, segons l’exacta definició d’Ortega y Gasset) com a expressió i forma de la pròpia condició nacional. No el producte d’una evolució autònoma de la història pròpia, sinó efecte sobretot de la història expansiva d’uns altres. I em referisc també a les conseqüències: el desarmament i la subalternitat de què parlava Fuster. En efecte, si ser espanyols és l’única condició nacional dels valencians, llavors és també, per inclusió i definició, la condició prioritària i bàsica, allò que som en primer lloc i per damunt de tot: el tot substancial del qual som part accidental.

No es tracta tant de reconèixer o no, i d’acceptar o no,  que formem part d’un mateix àmbit polític i de poder (l’estat al qual realment pertanyem), sinó d’assumir o no la pertinença a una mateixa comunitat nacional, en tant que comunitat moral que compromet i condiciona la nostra identitat bàsica com a societat i la nostra lleialtat més decisiva: es tracta del ser i del deure. Si no solament “som” espanyols, com a part d’un estat i per determinats efectes de la història, sinó que “hem de ser” espanyols com a compromís “moral” subjectivament i col·lectivament assumit, llavors serà sempre subordinat i secundari qualsevol altre “ser”: la sobirania d’aquesta condició significa que amb relació a ella qualsevol altra serà necessàriament subsidiària i no autònoma, marginal i no central, parcial i no suficient. No parle de conceptes abstractes, i no hi ha dubte que el lector en sabria trobar expressions ben concretes en la vida i la política de cada any i de cada dia. Començant, una vegada més, pels dos primers versos de l’himne que les Corts Valencianes, a iniciativa del senyor Joan Lerma, van proclamar ideologia oficial de la “Comunitat”: les lletres dels himnes estan fetes d’idees-força, de metàfores clau, i de síntesis expressives del passat i del projecte de futur. Les Corts mostraren d’aquesta manera de quina ideologia nacional participaven els diputats i els partits: la que marca la insalvable jerarquia entre la nació a la qual són ofrenades les glòries, i la regió que ha d’ofrenar-les. Dit d’una altra manera: si ser espanyols és això (no només compartir el mateix estat amb uns altres pobles, sinó “oferir glòries” a la mateixa nació), vol dir que Espanya és la realitat superior i primera, l’única important, i que ser valencians és secundari, derivat, subordinat i subaltern, per la seua pròpia naturalesa en tant que realitat d’ordre inferior. I això era i és així, i és un principi, explícit o implícit (i per això més eficaç) que alguns han aplicat fins i tot en certes negociacions preelectorals molt recents.

Joan F. Mira | El Punt Avui | 13/11/2015   

Del ‘Melgarejo’ a Sarajevo

Vam celebrar el 2007, amb ben poca acció pública, els tres-cents anys de la batalla d’Almansa i de la destrucció institucional del país: qui se’n recorda? Espere que més recordaran, a Catalunya, les commemoracions del 2014, a pesar de tantes coses que han passat a penes en un any. Però més coses van passar llavors, i ara fa exactament tres segles, en 1716, nou anys després de l’abolició de les lleis del Regne de València, el capità general i l’intendent manifestaven, en un informe dirigit al rei, que “este territorio por muchos años necesita de que los que mandaren las Gobernaciones sean hombres de Guerra, y tengan como tienen hoy jurisdicción política y militar...” Per alguna cosa devia ser. Oblidar o minimitzar el “genocidi polític” és també habitual en la historiografia amb perspectiva espanyola. Però l’intent d’esborrar l’existència institucional del país ocupat arriba fins als noms i als emblemes: ja el 12 de setembre del 1707 un Reial Decret ordena que “sin instante de dilación se quiten todos los Tribunales que no fueren conformes a los que ay en Castilla”, i que, mentre es nomenen els nous regidors, els jurats que encara hi ha “se quiten las gramallas o otras insignias”, amb una supressió simbòlica completa. La claredat del projecte i del propòsit no pot ser més diàfana: ni institucions, ni signes, ni noms, tot ha de ser reduït al no res. Esborrat de la memòria, oblidat. I substituït, evidentment, per allò que és imposat des de fora.

Quant a la llengua, des del principi, es va imposar de manera directa l’idioma de les noves lleis i dels nous governants, del capità general fins a l’últim dels escrivents municipals. El professor Brauli Montoya trobà unes Instrucciones de la Real Chancillería, del 7 de setembre de 1707, on “Don Phelipe, por la gracia de Dios Rey de Castilla... a vos, qualesquiera nuestros jueces y justicias de todas las ciudades, villas y lugares de nuestro Reyno de Valencia... sabed que... a consulta de nuestro Consejo de Castilla, fue acordado lo siguiente... Mandará convocar los notarios que huviere en dicho pueblo... Y (després d’excloure els que no han acreditat fidelitat borbònica) les advertirá han de actuar en adelante en lengua castellana y que, para su más fácil instrucción, se está imprimiendo un libro que se llama Melgarejo de escritura y que le hallarán impreso todo este mes a muy moderado precio...”

El ‘Melgarejo’, aquesta és la qüestió. I encara és la qüestió tres-cents anys després. L’absorció completa en l’Estat Castellà, no és una impressió que ara tenim retrospectivament, sinó una idea que llavors existia de manera ben explícita i clara. L’any 1724, quan Felip V abdicà en el seu fill Lluís, el capità general de Catalunya va rebre l’ordre d’alçar penons en nom i honor del nou rei. Consultada la Cámara de Castilla si la cerimònia s’havia de fer cridant “Cataluña por el rey Luis Primero”, respongueren que no, sinó “que en Barcelona y demás ciudades y villas del Principado se alcen los pendones por V.M. y en su Real Nombre diciendo Castilla y no Cataluña”. Castella: aquest és el fons de la matèria, abans i ara.

I un escriptor valencià, resident a Madrid, molt celebrat pel seu enginy, escrivia fa pocs dies, al diari on publica una columna setmanal: “¿Qué pasará? En medio de esta deliberada confusión metafórica, una palabra fatídica revolotea como un cuervo sobre la aventura soberanista. Está en la mente de todos (no en la meua, i no sé si en la d’algun dels lectors...) pero nadie... se atreve a pronunciarla.” Ni el president del govern, ni cap polític, ni cap comentarista, ningú. I quina és la paraula que tots pensen i ningú pronuncia? Ah, vejam, potser encara existeix un bon català burgès, pactista, intel·ligent i educat (això diu: “puede que exista”) que, escoltant mentre dinava la proclamació de la República Catalana al Parlament, va ser capaç de pronunciar la paraula fatídica: Sarajevo! On un bon dia, després d’unes Olimpíades d’Hivern el 1984 (tan exemplars i pacífiques com les de Barcelona el 1992, diu el columnista), els habitants “que una semana antes se pedían el perejil o un poco de sal, sin saber la razón, comenzaron a sacarse unos a otros los ojos con un tenedor”. Una frase enginyosa, en efecte, una comparació penetrant, i una previsió molt encertada. Ara bé, ja que aquest és el futur immediat de Barcelona, l’escriptor de Madrid hauria d’haver explicat qui seran els qui, com a Sarajevo, instal·laran l’artilleria a Montjuïc i al Tibidabo, i des d’allà dispararan durant prop de quatre anys contra qui vulga travessar la Diagonal o passejar per la Rambla.

Joan F. Mira | El Temps, núm. 1639 | 10/11/2015   

La política

Un dels més grans invents dels grecs –que van inventar tantes coses importants– és, sense dubte, la teoría política, la reflexió sobre l’estat, sobre la polis. La base de la qual, segons Aristòtil, és que les persones, a diferència de les bèsties, som animals civils, tenim algun codi legal, i ocupem magistratures o elegim, si podem, els qui les ocupen. Després, en el curs de tants segles des del bon temps d’Atenes, potser la teoria del poder ha passat per davant de la idea de política, que era la idea o teoria de la vida en societat, en la “ciutat”: és a dir, de la vida civil. Des d’aleshores ha corregut molta aigua pels rius, i sempre tan a favor de tota mena de monarquies, oligarquies, i dels seus hereus i continuadors dits democràtics, que no sé si, tal com ara gastem els termes, la “política” i el “poder” són realment dissociables, i això mateix ja hauria de ser motiu d’una reflexió detinguda. Ara bé, si de manera genèrica el poder va inevitablement associat a la política, no és inevitable que qualsevol forma d’acció política haja d’anar associada al poder: l’acció política és també participació en rituals, adhesió activa a determinats símbols del conjunt de la societat o d’una part o sector, aplaudiment, crítica o protesta. Pot ser una firma en un manifest, un sopar, una festa, una manifestació, o l’assistència a un recital de cançons: tot allò que expressa activament una presa de posició relacionada amb una ideologia o un projecte col·lectiu que hom pretén que siga assumit, aplicat o respectat des del poder. Des del poder present, o des del poder possible, és clar. De fet, els qui tenen una relació directa, orgànica i metòdica amb el poder, és a dir, els polítics, saben que una bona part de la seua eficàcia en l’exercici d’aquest poder es troba, no sols en la legitimitat formal, el suport electoral, etc., sinó en una legitimitat social aparentment extrapolítica. Saben que aquesta eficàcia, almenys en un sistema democràtic, no depèn tant de la capacitat de coerció, per molt legítima que siga, sinó de la capacitat de convocar adhesions o de respondre a exigències i necessitats ja expressades. Ara bé, fins ací no eixim del que podríem anomenar concepte “rigorós” de la política. Hi ha també un altre concepte possible, sobretot si tornem a l’origen grec de la paraula, i a l’acció del ciutadà en la polis: llavors el terme “polític” equival pràcticament a “cívic” o “civil”, i fins i tot simplement a “social”. I tota acció dirigida a influir en la res publica, en la polis, en la societat, és en definitiva acció política.

Sovint aquesta acció, la que està fora de l’actuació orgànica dels partits, o fora dels engranatges de l’administració pública, l’anomenem precisament “civil” o “cívica”, per distingir-la del marc més estrictament “polític”. Però portar aquesta convenció en l’ús dels mots fins a extrems de dissociació total, pot resultar perillós. Sobretot perquè llavors fa l’efecte que és només el camp d’acció estrictament polític –el que correspon a l’exercici del poder públic– el que té una eficàcia real sobre el conjunt de la societat: l’únic, per tant, que ha de concentrar tots els recursos humans o institucionals disponibles. Per això, també, pot resultar arriscat servir-se massa alegrement de l’expressió “societat civil” com si aquesta fóra alguna cosa radicalment desconnectada del poder. Com si hi hagués dues “societats” diferents, una de civil i una altra de política (a més de possibles societats militars, bancàries o mafioses; quant a la “societat religiosa”, ella mateixa es defineix, canònicament, com a més que humana, i perfecta per decisió divina). Allò que és perillós, en tot cas, és pensar o suposar que la “societat política” està per damunt, legitimada, i la “civil” és cosa d’aficionats, o de gent para-legal i suspecta: de gent que, si no es pot controlar des del poder, sempre és millor eliminar-la. La “societat política” (que en la pràctica significa els polítics més o menys professionals, els partits i l’administració pública) és una simple dimensió, i hauria de ser una simple delegació, de la “societat civil”, que és o ha de ser tota la societat. No oblidem mai que civil, és a dir, allò que afecta o correspon als ciutadans, en grec es diu simplement politikón. El problema ve quan en un país, com el nostre, hi ha tanta gent política que és tan escassament civil. I tanta gent civil que no vol ser política. Els resultats estan a la vista, i són funestos. Els valencians els hem patit vint anys, i seria molt trist que, per precipitació, ineptitud, o curtedat de mires dels polítics que ens governen ara, els haguérem de tornar a patir.

Joan F. Mira | El Temps, núm. 1638 | 03/11/2015   

Petita història de la literatura en un planeta redó, 3

Molt poc després hi hagué un món nou, i la terra començà a ser redona. Les velles columnes literàries d'Hèrcules (allà "dov'Ercule segnò li suoi riguardi / acciò che l'uom più oltre non si metta", com diu el cant XXVI de l'Inferno) deixen de ser un límit i esdevenen un portal cap a nous oceans, nous continents, i noves gents. És llavors quan la literatura europea començarà, molt lentament, a incorporar altres terres i pobles al seu fons temàtic i al panorama "visual" dels seus lectors. I per primera vegada adoptarà també una perspectiva externa, la perspectiva dels altres, en imatges ideals com la del "bon sauvage" rousseaunià o, si voleu, les Cartes perses del gran Montesquieu: "com es pot ser persa?", en efecte, aquesta és la nova pregunta; i com es pot ser indi, xinès, africà, no europeu, o bé home "natural". Els europeus, per fi, es fan –i escriuen– les grans preguntes sobre els altres. Amb la qual cosa arribem a una altra novetat absoluta: la incorporació a la tradició central europea no solament de temes i paisatges del nou món, sinó dels escriptors del nou món. D'Amèrica del Nord, amb Melville i els seus homes de Boston, amb Mark Twain i els paistages i la gent del Mississipí, amb La cabana de l'oncle Tom i la vida dels esclaus, i amb tot el que vulgueu, fins a la generació dels anys 20 i 30, i ja fins als nostres dies: l'"experiència americana", en les formes de vida, el cinema o la novel·la, s'ha afegit decisivament a la tradició europea, ha esdevingut una mena de coneixement universal i ha estat el complement perfecte d'un segle d'hegemonia creixent dels mateixos Estats Units d'Amèrica. Quant als americans del sud de Rio Grande, en la segona meitat del segle XX l'Amèrica Central i del Sud, els seus pobles i la seua experiència singular, els seus escriptors, formaven part ja del fons comú de la gran literatura de circulació general. De l'experiència russa, els europeus occidentals en sabien ben poc, fins al segle XIX, i la seua tradició literària era vista com inexistent o del tot marginal. Fins al romanticisme i a la irrupció de Púixkin i de Lermontov, després dels quals Gógol, Dostoievski o Tolstoi –i els seus llibres i els seus personatges, i les vides i els paisatges de les seues històries– entraran ja a formar part central de la literatura "nostra", no remota ni estranya, i per als lectors de novel·les Anna Karènina esdevindrà una senyora tan familiar i pròxima com Madame Bovary. Altres incorporacions de paisatges i personatges que eixamplen la visió del món –que el fan, per fi, global– vénen a través de la literatura d'aventures, de viatges o d'experiències colonials: a través de Lord Jim  o d'El cor de la tenebra de Conrad, a través de Kim i dels Llibres de la selva de Kipling, o dels llibres de pirates malais i de safaris africans d'Emilio Salgari, que eren lectura popular encara en la meua infantesa.

Quan un lector de París o de Barcelona té com a herois paradigmàtics una dama de l'infinit imperi rus, un xiquet de l'Índia o un capità balener de Nova Anglaterra, és que, definitivament, el món ha canviat de forma.  I de passada, no negaré que els premis Nobel, que ja tenen més de cent anys de vida, han jugat un notable paper en aquest camp descobrint als lectors d'arreu del planeta un grapat de grans noms de literatures suposadament petites, abundantment traduïdes i difoses gràcies al premi famós. I el final d'aquest llarg procés és una situació que ara vivim ja com a normal, però que al llarg de tots els segles anteriors d'història no era ni tan sols imaginable: l'existència d'una literatura global, de la circulació de les literatures en tots els sentits i direccions d'aquest globus que anomenem planeta Terra. El resultat d'aquesta història és que, per fi, el planeta de la literatura, de la lectura, de l'edició i de la traducció, és ja una esfera, en qualsevol punt de la superfície de la qual ens escrivim i ens llegim els uns als altres. I això no és una petita revolució: és la revolució més gran de tots els temps. L'escriptura i la lectura –i la producció i difusió de llibres– no són ja matèria d'un cercle geogràfic reduït que es considera ell mateix tot el món, ni d'un cercle expansiu que pretén ocupar el món: vénen i van de diferents centres i cercles (tant que la idea de cercle i de centre comencen a canviar de sentit, o a perdre'l del tot), són multicèntriques i multidireccionals d'una forma que permet totes les combinacions. Ja sé que tot això és ben relatiu, i que les relacions són encara escandalosament desiguals, però no hauríem de perdre en cap cas la perspectiva històrica profunda, que és l'única que ens permet comprendre la perspectiva present.

Part 1 d'aquest article · Part 2

Joan F. Mira | El País | 28/10/2015   

Lletres humanes

A Bolonya, al segle XV, convivien tres estaments principals, el dels universitaris, el dels taverners i el de les putes, i no sembla que aquesta simbiosi o compenetració fóra obstacle als comentaris més exhaustius de textos clàssics i a la més prestigiosa especulació jurídica. “Bologna la dotta, Bologna la grassa”, em deia fa pocs anys l’amo d’una trattoria, palpant-se el ventre poderós. De manera que va ser allà, o això pareix, on van parar esment per primera vegada en el fet que l’estudi dels escrits no sagrats havia agafat tal volada que era ja una especialitat a banda i tan acreditada com la teologia, la medicina o el dret.

Allò que abans no feia ningú (i que els erudits musulmans i els jueus van continuar sense fer) era dedicar el mateix esforç i temps a textos purament humans, no divins, textos de literatura clàssica, i aconseguir que l’estudi d’aquestes lletres profanes tinguera el mateix crèdit i valor que l’estudi sagrat. I així, més o menys, va aparèixer el nom d’humanitats: no per distingir-les de la ciència, com dissortadament fem ara, sinó per distingir-les de les divinitats. Hi ha coses que vénen del cel i coses que només són de la terra, i els primers que es van dir expressament humanistes empraven aquest nom gairebé com un signe de dedicació professional: el seu tema no era la veritat revelada, l’aplicació dels cànons o la filosofia com a serventa de la teologia. El seu tema era la bellesa dels llibres antics, l’elegància de la prosa llatina, les històries dels déus de l’Olimp i les faules d’Ovidi, l’esperit de Plató, i la moral dels versos horacians. El seu tema podien ser també els llibres de la ciència natural antiga, no únicament els versos lírics o els discursos dels oradors romans. Lletres humanes, doncs, enfront de lletres divines.

En algunes universitats britàniques o nord-americanes (que és on, curiosament, es conserven més noms i rituals medievals) el que ací en diríem Facultat de Teologia es diu Divinity School, i els seus professors i alumnes es dediquen a les divinitats sense el mínim problema. El problema el tenim els altres, els qui ens ocupem d’humanitats, i que hem perdut de vista el fet que totes les ciències i les lletres són humanes. Jo comprenc que l’humanisme clàssic és ja només un episodi de la història de la cultura europea, i que un llatinista actual dedicat a la sintaxi d’Horaci no és per això més humanista que un metge o un arquitecte, i no necessàriament més que un economista, un biòleg o un físic, titulars de les ciències d’aquest temps. Els únics que veig fora de les humanitats, què volen que els diga, són els programadors d’ordinadors, els informàtics (quin nom!) en general i altres especialistes en tècniques posthumanes, posteriors al llenguatge i al text. Però això deu ser simple ignorància meua: qui sap si també són humans, tot i que ara com ara es creuen diabòlics i divins. Que Déu ens en guarde, si pot.

Joan F. Mira | El Temps, núm. 1637 | 27/10/2015   

Petita història de la literatura en un planeta redó, 2

En els llibres fundacionals de la nostra tradició literària apareixen ja els “estranys”, els externs, els de fora, com a matèria d’una obra escrita per a ser escoltada o llegida: els feacis o els lotòfags en l’Odissea, els perses, els medes i els egipcis en la Història de les guerres mèdiques d’Heròdot. La presència d’altres pobles, llengües i cultures, en la literatura antiga, està sempre oscil·lant entre l’estranyesa, la crònica, l’horror i l’entreteniment curiós. Començant per la Bíblia, que és ella mateixa una petita biblioteca literària: els egipcis, els filisteus, els cananeus, o els babilonis hi apareixen com abominables, idòlatres perversos i dignes de les ires de Jahvè. L’únic poble respectable als ulls de Déu som nosaltres mateixos, els hebreus, i Déu parla la nostra llengua, que és la llengua. La resta, parlen llengües incomprensibles, producte del fracàs de la torre de Babel.  Xenofont en l’Anàbasi o Juli Cèsar en De bello gallico fan populars els curiosos costums d’orient i d’occident, tan atractius per als lectors de campanyes militars. Però els pobles mateixos, i menys encara els seus idiomes, interessen ben poc. I als romans cultes, hereus en tantes coses dels grecs, no els va interessar gaire la idea de traduir Homer o Plató al llatí: els pocs lectors, gent educada i lletrada, els llegien en l’idioma original. I a qui interessaven els textos escrits en la llengua dels perses, o la literatura oral dels celtes? Tampoc no tinc notícia que Plató o Virgili foren traduïts al caldeu o a l’egipci. Simplement, allò que es feia, es deia o s’escrivia fora del propi cercle no existia. I l’únic exemple de policentrisme és el de l’època hel·lenística, quan al costat d’Atenes també Alexandria, Antiòquia o Pèrgam són capitals culturals: però era un policentrisme dins de la llengua grega. Alguns segles més tard, quan el món grecoromà esdevé un món cristianitzat, quina literatura interessa als cristians cultes d’occident? Encara la llatina, una mica la grega, o no cap. I si alguns dels autors grecs van ser traduïts al siríac, i després a l’àrab (i de l’àrab al llatí, i després a altres llengües), es tractà certament d’obres de filosofia, ciència o medicina, molt més que de literatura. El món de la literatura, doncs, com els altres mons, ha estat sempre perfectament pla, no redó: tenia un centre, nosaltres, i perifèries més o menys remotes. Com les altres dimensions de la història, també la història de la literatura “universal” (vista des d’Europa, és clar: vista des de la Xina no hi ha cas, perquè ells ja es pensen com un món sencer) ha estat un llarg procés d’expansió i d’incorporacions, lentes i dificultoses.

Què en sabíem, per exemple, de les literatures que des de l’occident veiem com “orientals”? Ben poca cosa. De l’Índia, només havíem conegut el Panchatantra, que a través del persa i de l’àrab arriba al llatí en el segle XIII, i d’ací al Calila e Dimna castellà, o al Llibre de les bèsties de Llull. Després, res, fins que a principis del XX arriba a Europa l’obra més o menys mística de Rabindranath Tagore, passada per l’anglés. I el Kamasutra, és clar. De la literatura àrab, els lectors europeus només n’han conegut Les mil i una nits, a partir de la traducció d’Antoine Galland, del 1704-1715, amb noms ja tan familiars com Xahrazad, Aladí o Alí Babà. Després, res més, fins ara mateix: quants europeus havien llegit res traduït de l’àrab, abans de llegir Naguib Mahfuz? I per Europa, fins ben entrat el segle XX, les literatures de la Xina o del Japó han estat rigorosament inexistents. No ens ha de sorprendre, aquesta limitació històrica. Fet i fet, l’única història i l’única literatura (els únics mites, les úniques narracions) que hem tingut originàriament com a pròpies, a més de la grega i la romana, han estat les dels llibres de la Bíblia. Els personatges, narracions i temes d’una petita tribu de pastors han format part, al llarg de prop de vint segles, de la substància mateixa de la literatura occidental: un fenomen ben curiós, per a una tradició com l’europea que pretén ser tan racional i tan urbana. Els grecs i els romans sí que representen, sense dubte, aquest projecte urbà i “universal” –fins on l’oikoumene arribava, que era poc més que l’entorn del Mediterrani. Ells incorporen a la literatura l’experiència del coneixement de l’exterior –els Argonautes, els viatges d’Hèrcules, Troia, les aventures d’Ulisses, les històries d’Heròdot–, i els romans assumeixen aquest fons narratiu, i hi afegeixen les pròpies cròniques i històries, militars sobretot, d’altres pobles i terres. Després, els europeus renaixentistes heretarem com a propi tot aquest fons de llenguatges literaris, obres, mites, noms, temes, metàfores, teatre i poesia, faules d’Esop i la invenció de la novel·la i del teatre. Continuarà.